کدخبر : 1218
یکشنبه ۱۸ آذر ۱۳۹۷ - ۷:۴۰
143 بازدید
فاقددیدگاه

مقاله : تورم و نقش آن در تحقق ربا

بسمه تعالی

عنوان: تورم و نقش آن در تحقق ربا

نویسنده : محمد حسن حسینی فر

چکیده:

از جمله مسائلی که برای بنده و خیلی‌ها مورد سؤال بوده این است که در عصر حاضر که جامعه‌ی ما با موضوعی به اسم تورم مواجه است اگر شخصی مقداری پول را به عنوان قرض به دیگری دهد و بعد از چند سال آن را پس گیرد، آیا در بازپداخت قرض کاهش ارزش پول که برابر تورم به وجود آمده باید جبران گردد یا نیازی به آن نیست بلکه فقط همان عدد و رمی که به عنوان قرض داده شده، پرداخت می‌شود اقوال فقهای امامیه در این مسأله متفاوت می‌باشد البته بیشتر ایشان قائل‌اند که جبران کاهش ارزش پول بر اثر تورم، مصداق ربا می‌باشد و عده‌ای دیگر هم برخلاف ایشان نظر داده‌اند و دسته سوم راه احتیاط و رجوع به صالحه را برگزیده‌اند. در این تحقیق که به روش کتابخانه‌ای گرد آمده سعی شده با رجوع به آیات، روایات، کلام فقها امامیه و همچنین قواعد عقلی عدالت و لاضرر، جبران کاهش ارزش پول در اداء دین لازم می‌باشد و این جبران مستلزم ربا نبوده بلکه مصداق بارز وصول حق به صاحب حق می‌باشد.

 

کلیدواژگان: تورم، ربا، مثلی، قیمی، قدرت خرید واقعی پول، قدرت خرید امی پول

 

مقدمه:

یکی از مسائلی که معمولاً در جامعه‌ی ما از متولیان این مورد پرسش قرار می‌گیرد این است اگر شخصی مثلاً ۱ میلیون تومان به عنوان قرض به دیگری بدهد و بعد از مدتی  که سررسید پرداخت آن قرض فرارسید به علت تورم ارزش آن پول کاهش یافته باشد آیا شخص بدهکار فقط ملزم به پرداخت همان یک میلیون تومان است یا نه بلکه ملزم به پرداخت یک میلیون تومان به علاوه‌ی مقداری اضافی به عنوان پایین آدن قدرت خرید پول به سبب تورم می‌باشد در واقع ملزم به پرداخت قدرت خرید پولی که دریافت کرده می‌باشد.

به جهت این که تورم یک بحث نوظهور است و در عصر ائمه علیهم‌السلام و قدمایی از فقها وجود نداشته یا اگر وجود داشته بسیار ناچیز بوده لذا بررسی این موضوع در کلام فقهای گذشته کاملاً اشتباه بوده البته جستجو در کلام ایشان برای به دست آوردن برخی از معیارها لازم به نظر می‌رسد لذا تقریباً می‌توان گفت پیشینه بررسی این مسأله بیش‌تر مربوط به عصر جدید و توسر فقها جدید می‌باشد که اکثر ایشان در این مسأله معتقدند فرد بدهکار فقط ملزم به بازپرداخت همان مقدار پولی است که دریافت کرده و تورم هیچ نقشی در آن ندارد و اگر بیش از آن پرداخت کند مستلزم تحقق ربا است. طبق این نظر اگر کسی ۱ میلیون تومان قرض به کسی بدهد و بعد چند سال قدرت خرید آن ۱ میلیون به علت تورم به نصف برسی باز هم شخص بدهکار فقط ۱ میلیون پرداخت می‌کند این اری است که معمولاً عرف آن را نمی‌پسندند و در نگاه اول آن را نوعی ظلم به شمار می‌آورد لذا در این تقیق بر آن آمدیم که طبق ادله موجود در فقه امامیه این حکم را اثبات کنیم که شخص بدهکار در بازپرداخت قرض ملزم به پرداخت قدرت خرید آن پولی که گرفته می‌باشد.

و در صورت وجود تورم اگر عین همان پول را پس دهد دین خود را ادا نکرده و در واقع ادای دین زمانی محقق می‌شود که پول به نرخ روز پرداخت شود.

 

فصل اول: معنای لغوی و اصطلاحی ربا و اقسام آن

ربا در لغت به معنی زیادی و افزایش می‌باشد جوهری در کتاب صحاح می‌نویسد:

«ربا الشیء یربو ربوا ای زاد»[۱] یعنی زمانی که عرب می‌گوید ربا الشیء که مضارع آن یر بو و مصدر آن ربوا می‌باشد به معنی اضافه و زیاده شده است.

و اما در اصطلاح شرع مقدس همانطوری که شهید ثانی در کتاب مسالک[۲] آن را تعریف نموده ربا دارای دو قسم است:

الف: ربای معاملی: یعنی زیاد بودن یکی از دو عوض معامله در حالی که آن دو هم جنس باشند و مکیل یا موزون باشند.

ب: ربای قرضی: یعنی قرض دادن دو کالای جنس  همراه با شرط کردن سود.

باید بگوییم که آن ربایی که مرتبط با موضوع بحث ماست نوع دوم از ربا یعنی ربای قرضی است طبق تعریف یاد شده در قرض در صورتی ربا پیش می‌آید که در آن شرط زیاده شده باشد و اگر خود شخص بدهکار مبلغی به عنوان زیاده به طلبکار پس دهد بدون این که آن را شرط کرده باشند ایرادی ندارد.

 

فصل دوم:

ذکر اقوال در مسأله:

همانطوری که در مقدمه گفته شد بحث تورم یک بحث نوظهور می‌باشد و فقهای گذشته شیعه در این مورد اظهار نظری نداشته‌اند ولی فقهای عصر خاضر در این مسأله  دو دسته می‌باشند عده‌ای معتقدند در قرض اگر شخص بیش از آن مقدار پولی را که تحویل داده طلب کند هر چند تورم وجود داشته باشد این مقدار اضافی ربا می‌باشد فقهایی چون آیت‌الله تبریزی، آیت‌الله فاضل لنکرانی، آیت‌الله خامنه‌ای

اما عده‌ای دیگر از فقها در این مسأله قائل‌اند که شخص بدهکار باید تورم را محاسبه کند و بطق نرخ روز پولی را که گرفته پس دهد و در غیر این صورت دین خود را ادا نکرده از علمایی که به این نظریه اعتقاد دارند می‌توان آیت‌الله منتظری و سید محمد موسوی بجنوردی

البته آیت‌الله مکارم شیرازی می‌گوید فقط در صورتی که تورم شدید باشد جبران و محاسبه  آن لازم است و در غیر این صورت باید همان مقدار پولی را که گرفته پس دهد.[۳] علمایی دیگر چون آیت‌الله بهجت و آیت‌الله وحیدخراسانی در مسأله مورد بحث احتیاط کرده و دستور به مصالحه داده‌اند.

پس مجموعاً فقهایی که در این رابطه اظهارنظر کرده‌اند به دو گروه تقسیم می‌شوند:

الف: گروهی که قدرت خرید اسمی پول را ملاک می‌دانند؛ بنابراین با جبران تورم و کاهش ارزش پول موافق نیستند.

ب: گروهی دیگر قدرت خرید واقعی پول را ملاک می‌دانند؛ بنابراین جبران تورم را لازم می‌دانند.

– پول از اموال مثلی است:

یکی از دلایل کسانی که ملاک را قدرت خرید اسمی می‌دانند این است که پول از اموال مثلی است و در فقه امامیه ضمان اموال مثلی به مثل آن است و قرض هم ضمان آور است پس شخص مقروض اگر مثل پولی که گرفته را پرداخت کند قرض خود را ادا کرده و دیگر ضمان نیست هر چند قدرت خرید آن پول به شدت کاهش پیدا کرده باشد.

برای توضیح این دلیل ابتدا، باید منظور و مراد از مثلی را شرح دهیم.

مراد از مثلی:

فقهای ما در مواردی که شمان آور ایت از جمله بیع اتفاق نظر دارند که اگر مال مثلی بود بدهکار باید مثل آن را پرداخت کند و اگر قیمی بود باید قیمت‌ و بهای آن را پرداخت کند حال باید دقت کنیم که به چه اموالی مثلی و به چه اموالی قیمی گفته می‌شود و چرا در مثلی مثل را باید پرداخت و در قیمی قیمت را باید پس داد. برای این منظور برخی از اقوال فقها را در ذیل نقل می‌کنیم که می‌توانند برای حل مسأله موردنظر راهگشا باشند.

صاحب کتاب غنیه می‌گوید:

« و ان کان للدین مثل، بان یکون مکیلا او مورونا، فقضاوه بمثله لابقیمه، بدلیل الاجماع المتکرر، و لانه اذا قضاه بمثله، برئت ذمته بیقین، و لیس کذلک اذا قضاه بقیمه، و اذا کان مما لامثل له، کالثیاب و الحیوان، فقضاوه برد قیمته»[۴] اگر برای مالی که به عنوان دین گرفته مثلی وجود دارد به این نحو که آن مالی از اموال پیمانه‌ای یا وزن کردنی است پس ادا کردن این چنین دینی با پرداخت مثل آن می‌باشد نه پرداخت قیمت آن به دلیل اجماع متکرر و به خاطر این که اگر این دین را با مثلش ادا کند یقین پیدا می‌کند که برمی الذمه شده است ولی اگر فقط قیمت آن را بپردازد یقین به برائت زمه‌اش برای او حاصل نمی‌شود (زیرا ممکن است در تخمین زدن قیمت دچار اشتباه شده باشد) و اگر آن دین از آن مواردی باشد که مثلی برای آن نیست مانند لباس و حیوان پس قضا کردن این چنین دینی با پس دادن قیمت آن می‌باشد (زیرا مثلکه یقین آور بود در اینجا ممکن نیست).

و همچنین ابن زهره در مبحث غصب کتاب غنیه می‌گوید:

« من غصب شیئا له مثل- و هو ما تساوت قیمه اجزائه، کالحبوب و الادهان و التمور و ما اشبه ذلک- وجب علیه رده بعینه، فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالی: فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ  [۵]، و لان المثل یعرف مشاهده، و القیمه یرجع فیها الی الجتهاد، و العلوم مقدم علی المجتهد فیه و لانه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقه و اذا اخذ القیمه ربما زاد ذلک او نقص»[۶] کسی که چیز مثلی را غصب کند – و مثلی هم یعنی آن مالی که قیت آن با تمم اجزائش برابر است (مثلاً اگر همه آن ۲ هزار تومان قیمت دارد و ۱۰ جزء هم دارد و هر جزء ۲۰۰ تومان قیمت داشته باشد) مانند حبوبات و روغن‌ها و خرماها و مانند آن‌ها- در این موارد بر شخص واجب است که همان مال را به مالکش برگرداند ولی اگر آن مال تلف شده باشد پس باید مثل آن را برگرداند به دلیل قول خداوند تعالی: (هر کس به شما تعدی کرد به همان مقداری که به شما تعدی کرده او را مجازات کنید) و به خاطر این که مثل با دیدم و مشاهده کردن شناخته می‌شود ولی قیمت نیاز به اجتهاد و برآورد دارد و آن چیزی که معلوم است مقدم می‌شود برآن چیزی که نیاز به اجتهاد و واکاوی دارد (این دلیلی است که باعث تقدم پرداخت مثل بر پرداخت قیمت می‌شود) و همچنین به دلیل این که اگر مثل را بگیرد چیزی که موافق و همتراز حقش بوده را گرفته و اگر قیمت را بگیرد چه بسا آن قیمت از حقش بیش‌تر یا کم‌تر باشد (زیرا قیمت با تخمین به دست می‌آید)

وقتی که در کلام آقای ابن زهره تأمل می‌کنیم پی می‌بریم که ایشان در باز پرداخت دین مقل را مقدم می‌دارد از آن جهت که پرداخت مثل به پرداخت حق طلبکار نزدیک‌تر می‌باشد و در اقع برای این که ما اطمینان پیدا کنیم که دین خود را ادا کرده‌ایم تحویل دادن مثل بهتر می‌باشد زیرا مثل در رساندن حق طلبکار به او دقیق‌تر از قیمت می‌باشد زیرا قیمت با تخمین به دست می‌اید و احتمال زیاده و نقصان در آن می‌رود. در حقیقت با دقت در کلام این قضیه به این مطلب می‌رسیم که مثل و قیمت خود نشان موضوعیت ندارند در اصل آن چیزی که موضوعیت دارد این است که حق صاحب حق به او برسد حال گاهی اوقاتن برای رسیدن صاحب حق به حقش پرداخت مثل اطمینان آورتر است و گاهی اوقات برعکس آن یعنی پرداخت قیمت پس ملاک رسیدن صاحب حق به حقش است. محقق حلی در کتاب شرایع این گونه می‌گوید:

«و کل ما یتساوی أجزاءه یثبت فی الذمه مثله کالحنطه و الشعیر و الذهب و القضه و ما لیس کذلک یثبت فی الذمه قیمته وقت التسلیم و لوقیل یثبت مثله کان حسنا[۷]» هر آنچه که اجزاء آن مساوی باشند (یعنی اموال مثلی) در ذمه شخص بدهکار مثل آن ثابت می‌شود مانند گندم و جو و طلا و نقره و این اموالی که این گونه نیستند (یعنی مثلی نیستند) قیمت آن‌ها بر ذمه بدهکار ثابت می‌گردد و ملاک هم قیمت زمان تحویل مال می‌باشد و اگر در این اموال قیمی هم بگوییم که مثل بر ذمه ثابت می‌شود نیکو است.

محقق حلی در این کلام که در بحث فرض آن را آورده می‌گوید که حقی در اموال قیمی هم مثل پرداخت شود بهتر است و این دلیلی نمی‌تواند داشته باشد مگر این که بگوییم با پرداخت مثل، صاحب حق بهتر به حقش می‌رسد یعنی محقق حلی هم برای مثل و قیمت موضوعیتی قائل نیست بلکه ملاک را رسیدن حق به صاحب حق می‌داند.

 

شهید ثانی در کتاب مسالک می‌گوید:

«اذا تلف المغصوب ضمنه الغاصب لا محله. ثم لا یخلو: اما ان یکون مثلیا او قیما؛ فان کان مثلیا ضمنه بمثله، لانه اقرب الی التالف»[۸] زمانی که مال غصب شده تلف شود غاصب حتماً ضامن آن است. سپس آن مال یا مثلی است و یا قیمی اگر مثلی بود غاصب ضامن است که مثل آن را پرداخت کند زیرا مثل به آن مال تلف شده نزدیک‌تر می‌باشد تا قیمت.

همانطوری که ملاحظه می‌کنید شهید ثانی در تعلیل پرداخت مثل می‌گوید زیرا مثل به اصل مال مورد ضانت  نزدیک‌تر است یعنی به وسیله مثل صاحب حق به حقش بهتر می‌رسد در واقع یعنی پرداخت مثل در اموال مثلی فقط طریقی می‌باشد برای رسیدن حق به صاحب آن و اگر طریقی نزدیک‌تر یافت شود حتماً به رجوع می‌شود نه مثل و نه قیمت هیچ‌کدام موضوعیت ندارند بلکه هر دو طریق هستند هر کدام نزدیک‌تر بود همان را انتخاب می‌کنیم همچنین شهید ثانی در همین کتاب در مبحث قرض می‌نویسد:

«الکلام هنافی موضعین: احدهما: ان الواجب فی عوض القیمی – و هو ما یختلف اجزاءه فی القیمه و النفعه کالحیوان- ما هو؟ اقوال: احدها- و هو المشهور- قیمته مطلقاً، لعدم تساوی اجزائه و اختلاف صفاته، فالقیمعه فیه اعدل و هو قول الااکثر و ثنانیها: ما مال الیه هنا، و لعلّه افتی به، الا انه لاقائل به من اصحابنا، کما ئیشعر به قوله (و لوقیل) ، و هم ضمنا نه بالمثل مطلقاً، لان المثل اقرب الی الحقیقه.»[۹] بحث در اینجا در دو بخش است. یک بخش این که در عوض اموال قیمی (جیزی که اجزا آن در قیمت و منفعت گوناگونند) چه چیزی واجب است که پرداخت شود؟ در جواب این سؤال چندین قول وجود دارد بنابر قول مشور قیمت آن واجب است مطلق زیرا اجزاء آن برابر  نیستند و صفات آن‌ها هم مختلف است پس این که بگوییم باید قیمت آن را بپردازد عادلانه‌تر و قول دوم آن چیزی است که مصنف در این جا به آن مایل شده و شاید من هم به آن فتوا دهم، مگر این که هیچ کدام از اصحاب به آن قائل نشده‌اند چنانچه  مصنف بالفظ لوقیل به آن اشاره کرده و آن این است که قیمی را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک‌تر است.

در این کلام هم شهید ثانی در تعلیل قائل شدن به پرداخت قیمت تعبیر به أعدل بودن آن می‌کند یعنی چون عادلانه‌تر است باید قیمت بپردازد پس خود قیمت موضوعیت ندارد بلکه فقط چون نزدیک به عدالت است آن را پذیرفته‌اند و در ادامه در تعلیل پرداخت مثل می‌گوید چون نزدیک‌تر به حقیقت می‌باشد یعنی ما به وسیله مثل می‌توانیم زودتر حث صاحب حث را پرداخت کنیم و این هم یعنی خود مثل موضوعیتی ندارد بلکه فقط چون طریق اقراب است به واقع آن را می‌پذیریم.

در کتاب ریاض هم آمده:

«… ضمن الغاصب مثله ان کان المغضوب مثلیاً، بلاخلاف لانه اقرب الی التالف»[۱۰] در صورتی که مال غصب شده مثلی باشد غاصب ضامن مثل آن است بدون هیچ اختلاف نظری زیرا مثل نزدیک‌تر به مال تلف شده می‌باشد.

در کلام این فقیه هم تعلیل به اقرب بودن به مال تلف شده آمده باز هم یعنی خود مثل موضوعیت ندارد بلکه فقط چون به حق نزدیک‌تر است آن را برگزیده‌ایم و همچنین صاحب ریاض در مورد این که وام گیرنده، جنس قیمی را وام بگیرد، آیا بهای آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ این چنین می‌گوید:

«فالقیمه اعدل. و قیل: بل یثبت مثله ایضاً لانه اقرب الی الحقیقه».[۱۱] پرداخت قیمت با عدالت سازگارتر است و بعضی‌ها گفته‌اند شخص بدهکار مثل آن می‌شود زیرا مثل نزدیک‌تر به واقع است.

طبق شواهدی که از کلام فقها ذکر شد مثلی و قیمی بودن اموال خودشان موضوعیتی ندارد بلکه این‌ها فقط یک طریق برای رسیدن حق به صاحب آن می‌باشند که در مصادیق گوناگون متفاوت می‌باشند گاهی اوقات در یک مال اگر مثل آن پرداخت شود حق بهتر به صاحب حق می‌رسد و گاهی برعکس آن یعنی اگر قیمت آن   پرداخت شود عادلانه‌تر و مطابق با حق می‌باشد و حتی ممکن است یک شیء و یک مال در محدوده زمانی خاصی با پرداخت مثل آن حق به صاحبش برسد و درمحدوده‌ی زمانی دیگر این  قیمت باشد که وصول به حق را سهل می‌کند.

بنابراین می‌توان گفت که اشتباه است اگر اصول را تقسیم به مثلی و قیمی کنیم و بخواهیم هر یک از آن‌ها را فقط در آن مورد منحصر سازیم زیرا همانطور که گفته شد ملاک و معیار رسیدن حق به صاحب حق است گاهی ممکن است در مالی با پرداخت مثل آن طلبکار به حقش برسد و گاهی ممکن است در همان مال به خاطر بروز مسائلی شخص طلبکار به حقش نرسد و شاید کلام صاحب ریاض به همین مطلب اشاره دارد آن جا که بعد از تعریف‌های گوناگون از مثلی و قیمی می‌گوید:  «و لا یذهب علیک عدم ظهور مجه لهذه التعریفات عدالعرف و اللغه، و هما بعد تسلیم و لا لتهما علی تعیین معنی المثل المطلق و ترجیحهما احد الآراء لا دلایله لهما؛ اذهی فرع تعلیق الحکم علی لفظ المثل فی دلیل، و لیس بموجود عدا قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتد و اغلیه بمثل ما اعتدی علیکم» و فیه نظرٌ؛ لاحتمال کون المراد بالمثل اصل الاعتداء، لامثل المعتدی فیه الذی هو ما نحن فیه، فتأمل».[۱۲] بر شما پوشیده نماند که هیچ دلیلی غیر از عرف و لغت بر جمعیت تعریف‌های مثلی و قیمی وجود ندارد و عرف و لغت هم بر فرض بدون هیچ قید و شرطی دلالتشان بر تعریف پذیرفته شود و علاوه بر آن بگوییم که عرف و لغت یکی از تعریف‌ها را هم ترجیح می‌دهند باز هم نمی‌توان دلالتی را برای آن‌ها (عرف و لغت) پذیرفت زیرا این در صورتی است که بگوییم در دلیل شرعی، حکم بر خود لفظ «مثل» بار شده در حالی که ما هیچ دلیلی نداریم لفظ مثل در آن آمده باشد مگر آیه قرآن « فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ »[۱۳] (هر کس بر شما دست اندازی کرد شما هم مثل او به او دست اندازی کنید) در خود این آیه هم احتمال می‌رود که از مثل، همانند بودن در اصل تعدی منظور بوده (یعنی شما هم چون او تعدی کرده می‌توانید تعدی کنید و دیگر بحثی از مقدار تعدی که هم اندازه تعدی اول باشد نیست) نه همانند بودن در مقدار تعدی که بحث ما در آن است. در این مطلب دقت کن. همانگونه که ملاحظه نمودید صاحب ریاض می‌گوید اصلاً لفظ مثل در ادله ما نیامده پس لزومی ندارد که حکم خودمان را حتماً بر آن بار کنیم و برای آن موضوعیت درست کنیم بلکه بحث از مثلی و قیمی بحثی است پس نیازی نیست که ما تعصب به خرج دهیم و بگوییم یک شیء حتماً باید یا مثل یا قیمی بلکه یک شیء می‌تواند گاهی قیمی محاسبه شود و گاهی مثلی ملاک این است که چگونه صاحب حق به حقش می‌رسد و لاغیر. بررسی مثلی بودن پول این تحقیق بود در مورد مثلی، هم‌اکنون به بحث اصلی خودمان برمی‌گردیم که گفتیم عده‌ای از فقها به مثلی بودن پول قائل شده‌اند که طبق نظر ایشان شخص مدیون برای پرداخت دین خود فقط مثل همان پولی را که گرفته، پرداخت می‌کند هر چند بر اثر تورم ارزش آن پول بسیار پایین آمده باشد.

– طبق توضیحاتی که دادیم و شواهدی که از کلام فقها آوردیم در پرداخت دیون ما باید به دنبال این باشیم که حق صاحب حق چگونه به او می‌رسد و نباید خودمان را محدود و مقید به عناوینی مثل مثلی و قیمی کنیم و در بحث موردنظر که شخص مثلاً ۳۰ سال پیش ۱۰۰ هزار را به او بدهیم واقعاً در حق او اجحاف نموده‌ایم و حق او وصول نشده و ما نمی‌توانیم به بهانه‌ی این که پول از اموال مثلی است حق او را ضایع کنیم زیرا مضوعیتی برای مثلی وجود ندارد اصل، وصول حق است.و اگر فقها ما مثلی را اعتبار کرده بودند فقط به خاطر این که وصل حق تحقق یابد و در این مورد ما وصل حق، با پرداخت قدرت خرید واقعی پول محقق می‌شود نه با پرداخت قدرت خرید اسمی پول. پس اگر ما ارزش پول را به نرخ رئز محاسبه کنیم و تورم به وجود آمده در آن را جبران کنیم و بعد از آن پول را به صاحبش ادا کنیم قطعاً با تمام مبانی فقها ما سازگارتر می‌باشد زیرا با این امر ما به یقین می‌رسم ذمه‌ی ما قطعاً بریئ شده و همچنین طلبکار موافق حق خود را دریافت کرده و این جبران تورم درمال اقرب به مال مورد دین می‌باشد و همچنین اقرب به حقیقت می‌باشد اعدل هم می‌باشد. پس تمام تعلیل‌هایی که در کلام فقها آمد با جبران تورم در مال مدیون هم‌خوانی دارد لذا در بازپرداخت دین باید مقدار تورم جبران شده و قدرت خرید واقعی پول ادا شود.

قیاس پول‌های کنونی با درهم و دینار عصر ائمه:

ممکن است گفته شود پول یک دیده نوظهور نیست بلکه در عصر ائمه هم پول وجود داشته و خود ائمه ما آن را یکی از اموال مثلی دانسته‌اند و به صورت وفور در کتب علما امامیه پول به یک کالای مثلی تعریف شده باید بگوییم که بله پول در عصر ائمه یک کالای مثلی بوده و شخص مدیون با پرداخت مثل همان پول که گرفته دین خود را ادا می‌کرده ولی فرق بین پول‌ها کنونی و پول‌های آن عصر رانباید فراموش کرد زیرا پول‌های آن دوره همه سکه طلا و نقره بوده‌اند که ارزش آن‌ها فقط قدرت خریدی است که به وسیله‌ی آن‌ها داریم. در واقع این پول‌ها نوعی ارزش نیستند و حتی ممکن است در پاره‌ای از زمان خود دولت برخی از این پول‌ها را باطل کند که قطعاً بعد از آن، آن پول به منزله‌ی یک پاره کاغذ خواهد بود زیرا ارزش آن فقط به اعتباری بود که دولت به آن داده بود پس مالیت پول از جهت ارزش و قدرت خرید واقعی است که در آن نهفته است یک کاغذ است پس مقایسه پول‌های کنونی با پول‌های عصر ائمه کاملاً اشتباه می‌باشد و قیاس مع‌الفارق است.

– بررسی لغوی معنی مثل:

در اینجا لازم است که معنای لغوی مثل را به دست آوریم در کتاب مصباح المنیر آمده:

«المثل یستعمل علی ثلاثه أوجه بعمنی الشبیه و بمعنی نفس الشیء و ذاته و زائده»[۱۴] واژه‌ی مثل در سه معنا به کار می‌رود یکی به معنای شبیه و به معنای خود شیء و ذات شی و اضافه بر آن.

در مجمع البحریم هم آمده«

«قوله: (لیس کمثله شی) انی کهو، و العرب تقیم المثل مقام النفس»[۱۵] قول خداوند که گفته لیس کمثله شی یعنی مانند خود او چیزی نیست و عرب مثل را دز جای خود شخص به کار می‌برد.

طبق این توضیحات مثل یعنی چیزی که کاملاً و از تمام جهات و صفات شبیه چیز دیگر باشد به گونه‌ای که حتی بتوان آن را در جای خود شی قرار داد حال در بحث ما حتی اگر قائل شویم که پول از اموال مثلی است و در بازپرداخت دین باید مثل آن پرداخت شود باز هم در صورت تورم اگر همان پولی را که قبلاً گرفته پس دهد، دین خود را ادا نکرده زیرا که ما می‌گوییم مثل دقیقاً باید از تمام صفات شبیه خودش باشد در حالی که در فرض ما ۱۰۰ هزار کنونی با ۱۰۰ هزار ۳۰ سال قبل از لحاظ قدرت خرید بسیار کاهش یافته و قدرت خرید یکی از اوصاف بسیار مهم در پول می‌باشد و شاید بتوانیم بگوییم اصلاً ارزش پول به قدرت خرید آن است پس اگر این قدرت خرید در پول کاهش یابد قطعاً اوصاف آن تغییر کرده و ۱۰۰ هزار کنونی هیچ وقت نمی‌توانند برای ۱۰۰ هزار ۳۰ سال پیش، مثل به حساب آید بلکه باید تورم را محاسبه نمود و قدرت خرید واقعی پول را پرداخت کرد تا بتوانیم بگوییم که مثل آن به مالک پس داده شده لذا حتی بنابر فرض این که پول را مثلی بدانیم باز هم بدهکار باید قدرت خرید واقعی پول را به عنوان مثل پرداخت کند و در غیر این صورت دین خود را ادا نکرده.

 


 

فصل سوم:

قاعده عدالت:

یکی از اصل‌های مسلم و قطعی که شرع مقدس اسلام و به خصوص مذهب تشیع که قائل و قبح عقلی است کاملاً آن را تأیید می‌کند اصل عدالت است یعنی هر چیزی که مخالف عدالت باشد قطعاً شرع ما از آن نهی نموده برای اثبات این اصل می‌توان به آیات فراوانی در قرآن استناد جست که قطعاً برخوانندگان پوشیده نیستند.

یکی از ایات، آیه ۲۵ سوره حدید می‌باشد که می‌گوید:

« لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ…» (حدید آیه ۲۵) همانا ما پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو [ی تشخیص حق از باطل] نازل کردیم تا مردم به عدالت برخیزند …»

در این آیه هدف از ارسال پیامبران الهی برپا ساختن عدل و داد در جامعه بیان شده یعنی اصلاً پایه‌ریزی دین به جهت ایجاد عدل بوده و این اهمیت این اصل بزرگرا می‌رساند به گون‌ای که هیچ کس نتواند راحت از کنار آن بگذارد پس در رعایت آن باید وسواس فراوانی وجود ندارد که تأکید کننده این اصل مسلم عقلی می‌باشند که ذکر آن‌ها در این نوشته مجمل نمی‌گنجد. همچنین عقل که پشتوانه اصلی این قاعده عدالت می‌باشد به طور یقینی به آن حکم می‌کند به نحوی که ما برخی از روایات را با این معیار می‌سنجیم که اگر برخلاف عدل حکم داده بودند معلوم می‌شود آن روایت جعلی و ساختگی است پس این اصل یک اصل یقین و تشکیک‌ناپذیر است بلکه هر چیزی که با او رویارویی کند از مقام اعتبار ساقط می‌شود اما در مورد بحث‌ها شخصی که ۳۰ سال قبل ۱۰۰ هزار تومان به دیگری داده بود اگر هم‌اکنون فط همان ۱۰۰ هزار تومان را به او برگردانیم قطعاً این یک حکم ناعادلانه است و تمام عقلای عالم آن را ناپسند می‌شمارند بلکه عقل طبق قاعده عدالت حکم می‌کند باید قدرت خرید واقعی پول در آن روز به طلبکار پدرخات شود تورم محاسبه و جبران گردد و در غیر این صورت عادلانه رفتار نکرده‌ایم و برخلاف قسطی که خداوند آن را هدف از ارسال رسل دانسته عمل نموده‌ایم در نتیجه قاعده عدالت هم حکم می‌کند که در پرداخت دین باید قدرت خرید وقاعی پول پرداخت شود و فقط پرداخت قدرت خرید اسمی پول کافی نیست.

 

فصل چهارم: حکمت تحریم ربا

در کتب روایی مذهب امامیه روایتی آمده که در آن‌ها حکمت حرمت ربا بیان شده در این قسمت برخی ز این روایات ذکر می‌شود

در کتاب وسائل زراره از اما صادق علیه‌السلام روایت می‌کند:

«قال: انما حرم الله عزوجل الربا لئلا یذهب المعروف؛ خداوند عزوجل ربا را حرام کرد تا کارهای نیک و پسندیده تعطیل نشوند»[۱۶]

طبق این روایت حکمت تحریم ربا این است معروف و کارهای پسندیده در جامعه ترک نشود اگر ربا رواج پیدا کند باعث می‌شود که کسی به دیگر قرض الحسنه ندهد و افراد نیازمند و کسانی که مشکلات مالی برای آن‌ها پیش آمده در گرفتاری‌های خود فرد می‌روند و کسی با دادن قرض به آن‌ها کمکی نمی‌کند و حس نوع دوستی از میان جامعه برداشته می‌شود. همچنین در کتاب وسائل‌الشیعه روایت شده که از امام صادق علیه‌السلام در مورد علت حرمت ربا سؤال شد آن حضرت فرمود: «انه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و ما یحنا حون الیه …؛ اگر ربا حلال بود خردم تجارت‌ها و دیگر معامله‌هایی که به آن نیاز داشته را ترک می‌کردند …»[۱۷] در روایتی دیگر که امام رضا (علیه السلام) در جواب مسائلی که محمد بن سنان از او سؤال نموده این چنین می‌گوید:

«و عله تحریم الربا لما نهی الله عزوجل عنه- و لما فیه من فساد الاموال – لان الانسان اذا اشتری الدرهم بالدرهمین- کان ثمن الدرهم درهماً و ثمن الآخر باطلاً – فبیع الربا و مثراؤه وکْسٌ علی کل حالٍ – علی المشتری و علی البایع- محرم الله عزوجل علی العباد الربا لعله فساد الاموال … وعله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبه الناس فی الربح- و ترکهم القرض و القرض صنایع المعروف و لمافی ذلک من افلفساد و الظلم و فنا الاموال؛ و علت حرام شدن ربا به خاطر نهی الهی و فساد مال هاست که در ربا وجود دارد؛ زیرا انسان وقتی یک درهم را به دو درهم خرید، بهای یک درهم یک درهم خواهد بود و بهای درهم دیگر باطل است (اکل مال به باطل پیش می‌آید) پس این خرید و فروش، به هر حال بر فروشنده و خریدار زیان است. پس علت حرام بودم ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربای قرضی، از بین رفتن معروف و تباه شدن مال‌ها و میل مردم به سود و ترک کردن قرض الحسنه است، با این که قرض‌الحسنه کار معروف است و چون در ربا، فساد و ستم و تباه شدن مال هاست.»[۱۸] در تمام روایاتی که ذکر شد فلسفه و حکمت تحریم ربا تشویق به کار معروف و پسندیده و قرض‌الحسنه و همچنین جلوگیری کردن از اکل مال به باطل و پیشگیری از تعطیلی داد و ستد و معاملات مشروع دانسته شد حال در فرض مسأله ما اگر بگوییم شخص بدهکار نیاز نیست قدرت خرید واقعی پول را به طلبکار پس دهد و نیازی نیست که مقدار تورم جبران شود با این وجود واقعاً کم‌تر کسی حاضر می‌شود که پول خود را به عنوان قرض به دیگران بدهد زیرا می‌داند که ارزش پول او پایین می‌آید و ترجیح می‌دهد به جای قرض دادن پول، به وسیله آن پول کالایی خریدار کند که هم‌زمان با تور ارزش آن هم بالا رود یعنی ما در واقع با این حکم خودمان (که بدهکار فقط باید قدرت خرید اسمی پول را بپردازد و جبران تورم لازم نیست) مانع از قرض دادن مردم به یکدیگر می‌شویم و این همان حکمتی بود که در روایات علت تحریم ربا دانسته شده بود در واقع ما در داخل همان مخطوری افتاده‌این که قصد فرار از آن را داشتیم. باید بگوییم برای این که به آن حکمت در روایات از آن به علت تحریم ربا یاد شده بخواهیم برسیم (که همان تشویق کردن مسلمانان به قرض الحسنه دادن است) چاره‌ای نداریم جز این که در مسأله مورد بحث قال به پرداخت قدرت خرید واقعی پول شویم و در غیر این صورت ما عملاً مانعی در قرض الحسنه دادن ایجاد نموده‌ایم.

 


 

فصل پنجم:

– قاعده لاضرر

دین اسلام هر گونه حکمی که متضمن ضرر به خود یا افراد دیگر باشد را رد می‌کند و در این زمینه روایت مشهوری از حضرت رسول نقل شده که فرموده «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» در کل این حکم به صورت یک قاعده کلی به عنوان قاعده لاضرر درآمده که هرگونه حکمی که ضرری باشد را رد می‌کند و فقها امامیه، در تمام ابواب فقه به آن استناد جسته‌اند در مسأله اگر فقط قدرت خرید اسمی پول به شخص طلبکار پرداخت شود این قطعاً باعث ضرر رسیدن به او خواهد بود زیرا همانطوری که گفتیم این شخص که ۳۰ سال پیش ۱۰۰ هزار تومان به قرض داده بود در آن محدوده زمانی می‌توانست با آن پول یک خانه خریداری کند در حالی که هم اکنون حتی یک متر زمین هم نمی‌تواند با آن بخرد و اگر فقط ما ۱۰۰ هزار تومان به او بپردازیم قطعاً موجب وارد شدن ضرر به او می‌شود و طبق قاعده لاضرر این حکم رد می‌شود.

شاید فرمایش قرآن هم اشاره به همین مطلب داشته باشد آنجا که به افرا رباخوار هشدار می‌دهد و می‌فرماید:

« ۲۷۸فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ (بقره، ۲۷۹)؛ و اگر چنین نکردید [و به رباخواری اصرار ورزیدید] به جنگی بزرگ از سوی خدا ورسولش [بر ضد خود] یقین کنید، و اگر توبه کردید، اصل سرمایه‌های شما برای خود شماست [و سودهای گرفته شده را به مردم بازگردانید] که در این صورت نه ستم می‌کنید و نه مورد ستم قرار می‌گیرید.» در این آیه به رباخوارانی که توبه کرده‌اند دستور می‌دهد فقط رأس المال و سرمایه خود را بردارند و اگر سودی گرفته‌اند به بدهکارها دهند و در ادامه می‌گوید اگر این کار بکنید نه ستم کرده‌ایم و نه مورد ستم قرار گرفته‌اید. بند اول روشن است زیرا این شخص از بدهکارها سودی نگرفته و آن را پس داده پس مرتکب نشده اما بند دوم که می‌گوید: مورد ستم هم قرار نگرفته‌اید روشن نیست مگر ممکن است طلبکار هم مورد ستم قرار بگیرد. فقط یک صورت می‌توان برای آن فرض کرد و آن هم صورتی است که طلبکار سرمایه اصلی و رأس المال خود را پس نگیرد یعنی حتی خود قرآن اشاره کرده که شخص طلبکار هم باید مورد ظلم قرار نگیرد به این نحو که سرمایه او به او صول نشود و در فرض مسأله ما فقط زمانی می‌توانیم به صورت قطعی به وصول حق به صاحب آن حکم کنیم که قدرت خرید واقعی پول به او پدراخت شود و در غیر این صورت مرتکب طلم در حق او شده‌ایم و باعث ضرر به او شده‌ایم که طبق آیه قرآن و قاعده لاضرر این امر نفی شده.

 


 

نتیجه‌گیری:

از تمام مطالبی که در این نوشته مرقوم داشتم نتایج ذیل را می‌توان استخراج کرد:

۱- معیار و ملاک در پرداخت دیون رسیدن صاحبحق به حقش می‌باشد و حتی تقسیم نمودن کالاها به مثلی و قیمی به جهت آسان کردن رسیدن صاحب حق به حقش می‌باشد و گرنه خود مثلی و قیمی موضوعیتی ندارند.

۲- پول‌های موجود در زمان حاضر، ارزش داتی ندارند بلکه فقط تکه‌ای کاغذ هستند که اعتبار آن‌ها به قدرت خرید واقعی آن‌ها است که توسط دولت برای این پول‌ها قرار داده شده برخلاف درهم و دینار عصر ائمه علیهم‌السلام.

۳- یکی از اصول مسلم اسلام اصل عدالت که فقط در صورتی که قدرت خرید واقعی پول به طلبکار پرداخت شود، می‌توانیم بگوییم به این اصل عمل کرده‌ایم.

۴- حتی اگر پول را یکی از اموال مثلی بدانیم باز هم قدرت خرید واقعی آن را در پرداخت حق طلببکار معیرا قرار دهیم و گرنه قطعاً مثل آن را پرداخت نکرده‌ایم.

۵- آیات و روایات و همچنین کلام فقها و حتی حکمت‌هایی که برای تحریم ربا در لسان شرع موجود می‌باشد همگی تأیید می‌کنند که در بازار پرداخت قرض باید قدرت خرید واقعی پول لحاظ شود نه عدد و رقم آن.

۶- مطابق قاعده لاضرر، باید تمام رمایه طلبکار، با جبران تورم حاصل شده، به او باز گردانده شود و در غیر این صورت موجب ضرر رسیدن به او شده‌ایم.

 

منابع و مآخذ

۱- قرآن کریم ترجمه حسین انصاریان

۲- عاملی (شهید ثانی)، زین‌الدین بن علی، ۱۴۱۳ هـ ق، مسالک الافهام الی تنفیح شرائع الاسلام (چاپ اول)، قم، مؤسسه معارف اسلامی.

۳- جوهری؛ اسماعیل بن حماد، ۱۴۱۰ هـ ق، الصحاح- تاج اللفه و صحاح العربیه (چاپ اول)، بیروت، دارالعلم للملابین.

۴- تبریزی، جواد بن‌علی، ندارد ، استفتائات جدید، قم.

۵- لنکرانی، محمد فاظل موحدی، جامع المسائل، قم، انتشارت امیر قلم

۶- نجف‌آبادی، حسینعلی منتظری، ندارد، رساله استفتائات، قم.

۷- خامنه‌ای، سیدعلی‌بن جواد حسینی، ۱۴۲۴ هـ ق، أجوبه الاستفتائات، قم، دفتر آیت‌الله خامنه‌ای.

۸- شیرازی، ناصرمکارم، ۱۴۲۷ هـ ق، استفتائات جدید (چاپ دوم)، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام.

۹- جمعی از مؤلفان ، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام، (مصاحبه با استاد سید محمد موسوی بجنوردی ج ۷، ص: ۳۹)

۱۰- حلبی، ابن زهره، حمزه بن علی حسینی، ۱۴۷۱۷ هـ ق، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع (چاپ اول)، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

۱۱- محقق حلی، نجم‌الدین جعفر بم محمد، ۱۴۰۸ هـ ق، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام (چاپ دوم)، قم، مؤسسه اسماعیلیان.

۱۲- حائری طباطبایی، سیدعلی بن محمد، ۱۴۱۸ هـ ق، ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل (چاپ جدید)، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام.

۱۳- فیومی، احمدبن محمد مقری، ندارد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، منشورات دارالرضی.

۱۴- طریحی، فخرالدین، ۱۴۱۶ هـ ق، مجمع لبحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.

۱۵- حرّ عاملی، محمد‌بن حسن، ۱۴۰۹ هـ ق، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشرعیه، تصحیح گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، مؤسسه آل البیت علیهم الاسلام.

۱۶- نرم‌افزار جامع فقه اهل‌البیت علیهم‌السلام، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

[۱] جوهری، اسماعیل بن جاد، تاج اللغه و صحاح العربیه، ج۶، ص۳۴۹

[۲]  ر.ک: عاملی، شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام الی تنفیح شرایع الاسلام، ج ۳، ص ۳۱۶

[۳]  ر.ک: شیرازی، ناصرمکارم، استفتائات جدید، ج ۲، ص ۲۹۶

[۴]  حلبی، ابن زهره، حمزه بن علی حسینی، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، ص ۲۴۰

[۵]  بقره: ۱۹۴

[۶]  حلبی، ابن زهره، حمز بن علی حسینی، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، ص ۲۷۸

[۷]  محقق حلی، نجم‌الدین جعفربن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج ۲، ص۶۲٫

[۸]  عاملی (شهید ثانی)، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام الی تنفیح شرائع الاسلام، ج ۱۲، ص ۱۸۲٫

[۹]  همو، نعمان، ج ۳، ص ۴۴۷٫

[۱۰]  حائری طباطبائی، سیدعلی بن محمد، ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل (چاپ جدید)، ح ۱۴، ص ۲۳٫

[۱۱]  همو، همان: ج ۹، ص ۱۶۳

[۱۲]  حائری طباطبایی، سیدعلی‌بن محمد، ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل (چاپ جدید)، ج ۱۴ ص ۲۴٫

[۱۳] بقره، ۱۹۴

[۱۴] فیومی، احمدین محمد مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیز للرافعی، ح ۲، ص ۵۶۳٫

[۱۵]  طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحریم، ص ۵ ص ۴۷۰

[۱۶] حرعاملی، محمدبن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۸ ص ۱۲۰٫

[۱۷] حرّ عاملی، محمدبن حسن، تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۸ ص ۱۲۰٫

[۱۸]  همو، همان، ج ۱۸ ص ۱۲۱٫

امتیاز:
اشتراک گذاری:
مطالب مرتبط
دیدگاه شما