کدخبر : 559
دوشنبه ۱۸ بهمن ۱۳۹۵ - ۲۱:۴۹
362 بازدید
فاقددیدگاه

روش شناسی علم کلام

سید محمد حسین علوی

اهمیت روش‌شناسى علم کلام از آن روست که اختلاف روش‌ها در گذر تاریخ، سبب پیدایى عقاید گوناگون و بعضاً انحرافى شده است.
در این نوشتار با اشاره‌اى اجمالى به تاریخچه بحث،‌ از جدلى بودن روش‌هاى علم کلام در دوران نخستین و چگونگى کاربرد آن در کلام و برهانى بودن کلام شیعى سخن به میان آمده است.
همچنین علل پیدایش ر وش‌هاى کلامى و سه رویکرد برون‌دینى، درون‌دینى و جمع آن دو در روش علم کلام بیان گردیده است. نیز به اختصار مکاتب کلامى اهل‌حدیث، معتزله و اشاعره نقد و بررسى و ویژگى‌هاى مکتب کلامى شیعه برشمرده‌ شده است و در پایان، عقاید هر مکتب در باب صفات خداوند ذیل عنوان دیدگاه معطّله، مشبّهه و دیدگاه بین تشبیه و تعطیل مطرح گردیده است.

 

اهمیت بحث
شکى نیست که هر علمى به تناسب «موضوع» و «مسائل» و نیز غایت و هدفش روش ویژه خود را مى‌طلبد. دلیل اهمیت و توجه دین‌پژوهان به مسئله روش‌شناسى علم کلام نیز آن است که تمدن و فرهنگ اسلامى ما تمدنى متن محور است و در درون چنین فرهنگ و تمدنى بر عقل تأکید فراوان شده است. آشنایى مسلمانان با فلسفه یونان، و پیرو آن، چالش میان فرهنگ اسلامى و غیر اسلامى دو مدل دین‌پژوهى را پدید آورد: روش کلام فلسفى و روش فلسفه کلامی. در روش کلام فلسفى، کلام و اعتقادات دینى را تابع شیوه خاصى قرار مى‌دهند که معتزلیان دنباله‌رو آن بودند. در مقابل نیز، جریان دین‌پژوهى اشاعره یعنى امثال فخررازى و غزالى قرار داشتند. این گروه با فلسفه ارسطویى مخالفت کردند، اما از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند و آن را تابع اعتقادات دینى قرار دادند (اوجبى، کلام جدیددر گذر اندیشه‌ها، ۴۷-۴۶؛ شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ۱/۲۸۳ و۳۱۷-۳۱۵). از سوى دیگر، عده‌اى یکباره عقل را کنار نهادند و از مضامین روایات تبعیت کردند. عده‌اى نیز از شیوه کلام عرفانى پیروى کردند و هر کدام فرقه و مذهب متفاوتى را پدید آوردند. مهم‌ترین انشعابى که در حوزه کلام صورت پذیرفت به دو حوزه عقل‌گرایى و نص‌گرایى باز مى‌گردد. این قضایاى تاریخى که در زمان حاضر اهمیت دوچندانى یافته است، بحث از روش‌شناسى علم کلام را ضرورت مى‌بخشد؛ زیرا جمود بر یک شیوه خاصِ معرفتى سبب انحراف از جاده توحید شده و شیوع نسبت‌هاى ناروایى را درباره‌ ذات بارى‌تعالى در پى داشته است. براى نمونه، مى‌توان به فرقه مشبهه و مجسمه اشاره کرد. بى‌گمان برجسته‌ترین انشعابات درون‌فرقه‌اى برخاسته از اختلافاتى بوده است که در شیوه تبیین عقاید رخ داده است. ابن خلدون پس از اشاره به امهات عقاید مى‌نویسد: «اما پس از چندى در تفاصیل این عقاید اختلاف روى داده و بیشتر انگیزه‌هاى این اختلافات آیات متشابه است و اختلافات مزبور سبب کشمکش‌ها و مناظرات و استدلال‌هایى شده است که جنبه عقلى آنها بیش از نقل است و در نتیجه علم کلام وضع شده است» (مقدمه، ۳۶۷-۳۶۶).
یکى از مهم‌ترین علل پیدایش نخستین فرقه سیاسى و مذهبى در جهان اسلامى، یعنى خوارج، تعصب ورزیدن بر ظواهر و نصوص دین بود» (ابن مسکویه ، تجارب الامم، ۱/۵۵۶ به بعد).

تاریخچه بحث
تاریخ دقیقى از کاربرد روش کلامى به معناى روش عقلى و نقلى یا برهان و جدل در دست نیست و نمى‌توان به صراحت روش‌هاى کلامى را در آثار متکلمان سلف یافت؛ ولى گفته شهرستانى در الملل و النحل، تا حدى رهگشاست. وى در مقام بیان اختلاف معتزله و متکلمان سلف در باب «صفات»، از مناظره سلف بر اساس «قول اقناعی» و نه بر اساس «قانون کلامی» سخن به میان مى‌آورد (الملل و النحل، ۱/۴۰) و در جاى دیگر، از کاربرد «مناهج کلامیه» توسط اشعرى گزارش داده است. وى رواج اصطلاح کلام را به دوره پس از ترجمه و عصر مأمون بازمى‌گرداند (همان، ۱/۳۲)؛ لکن با مراجعه به احادیث اسلامى بطلان سخن وى آشکار شود؛ زیرا از مناظره جاثلیق با هشام بن حکم و سخنان ابن ابى العوجاء نزد امام صادق(ع) و نیز مناظره امام صادق(ع) با مرد شامى به دست مى‌آید که اصطلاح متکلمین پیش از این دوره رایج بوده است (الصدوق، توحید، ب ۳۷، ح۱؛ اصول کافى، کتاب التوحید، ب ۱، ح۲، ص۱۲۷ به بعد؛ همان، کتاب الحجه، ‌ب۱، ح۴، ص۲۲۶ به بعد). در روایت دوم باب نخست کتاب التوحید اصول کافی آمده است: امام(ع) از ابن ابى العوجاء که در برابر ایشان سکوت اختیار کرده بود، مى‌پرسد: ما یمنعک من الکلام؟ (چه چیز مانع سخن گفتن تو شده است؟) ابن ابى العوجاء پاسخ مى‌دهد: اجلالاً لک و مهابهًْْ بنطق لسانى بین یدیک فانى شاهدت العلماء و ناظرت المتکلمین فما تداخلنى هیبه قطّ مثل ما تداخلنى من هیبتک …؛ یعنى هیبت و ابهت شما مانع شده که من نزد شما سخنى بگویم. همانا من علما و متکلمان بسیارى را دیده و با آنان مناظره کرده‌ام، لکن هیچ یک از آنان ابهت شما را نداشته و در دل من هیبت و ترس نینداخته‌اند». در روایت چهارم باب نخست کتاب الحجه نیز یونس بن یعقوب از امام صادق(ع) مى‌پرسد: شنیده‌ام که شما از کلام منع کرده و فرموده‌اید: «ویلٌ لاصحاب الکلام یقولون هذا ینقاد و هذا لاینقاد و هذا ینساق و هذا لاینساق و هذا نعقله و هذا لانعقله». فقال ابوعبدالله(ع) انّما قلت: «فویلٌ ان ترکوا ما اقول و ذهبوا الى ما یریدون».
ولفسن، نویسنده کتاب فلسفه علم کلام نیز در این باره مى‌نویسد: «ابن خلدون از متکلمانى سخن گفته است که پیش از طلوع معتزله نامدار شده بودند». وى مى‌نویسد: «افزون بر این، به وسیله ابن خلدون نه‌تنها از متکلمان پیش از معتزله آگاهى حاصل مى‌کنیم، بلکه از کلام آن متکلمان و اینکه چگونه بوده است نیز باخبر مى‌شویم». براى مثال وى در فقره‌اى مربوط به اوضاع دین در اسلام پیش از ظهور معتزلیان، مى‌گوید: «مسلمانان نخستین، ضمن بیان کردن اصول عقاید، نخست به ذکر آیاتى از قرآن و گزارش‌هایى از سنت مى‌پرداختند. بعدها، هنگامى که درباره جزئیات و تفاصیل اصول عقاید اختلافاتى پیش آمد، «علاوه بر استناد به مدارک به دست آمده از سنت و روایت به برهان عقلى نیز پرداختند و از همین جا علم کلام آغاز شد» (ولفسن، فلسفه علم کلام، ۵). به عقیده ولفسن، متکلمان پیش از معتزله با الهام از شیوه استدلال در فقه، یعنى قیاس فقهى، به نوعى همانندسازى در مباحث کلامى روى آوردند و مثلاً آیات ناظر بر جسم بودن خدا را با فرمول «جسمى نه چون جسم‌ها» تأویل کردند. متکلمان در این دوره افزون بر استناد به روایت و سنت، از شیوه قیاس فقهى نیز بهره مى‌جستند (همان، ۳۲).
بنابراین مى‌توان این دوره را دوره گذر از تعبد صرف به آیات و روایات در باب توحید و صفات بارى‌تعالى دانست.
با همه این اوصاف، آغاز رویارویى نحله‌هاى کلامى از منظر روش را مى‌توان از هنگام شکل‌گیرى مکتب اعتزال دانست؛ چراکه معتزلیان سنگ بناى تفکر سامان‌یافته کلامى و فلسفى را نهادند و کوشیدند با به دست‌ دادن تفسیرهایى عقلانى از متون و آموزه‌هاى دینى به دفاع از آیین اسلام بپردازند. البته به شهادت بزرگان معتزله، واصل بن عطا، بنیان‌گذار این مکتب، اندیشه‌هاى کلامى به ویژه دو اصل «توحید و عدل» را از مکتب اهل‌بیت(ع) آموخته، و خطبه‌ها و سخنان امیر مؤمنان(ع) الهام‌بخش اصول فکرى او بوده است.
شواهد گوناگونى بر این امر گواهى مى‌دهد که به چند نمونه اشاره مى‌کنیم:
کعبى (۲۷۳-۳۱۹) که از شیوخ معتزله در قرن چهارم است، مى‌گوید: «یکى از امتیازات معتزله این است که سند آن، به پیامبر گرامى مى‌رسد و این تنها امتیاز این مکتب است. حتى دشمنان معتزله مى‌دانند که «واصل» مذهب خود را از فرزند محمد حنفیه «ابوهاشم» و او از پدرش، و او از على بن ابى‌طالب اخذ کرده است و على نیز از پیامبر(ص) فرا گرفته است» (ر.ک: ابن المرتضى، طبقات المعتزله، ۷).
قاضى عبدالجبار و سید مرتضى و ابن ابى‌الحدید نیز در این مورد سخنان مشابهى دارند (سیدمرتضى، امالى،۱/۱۴۸؛ شرح ابن ابى‌الحدید، ۱/۱۷؛ ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ۷).
شهرستانى مى‌گوید: «واصل اندیشه‌هاى خود را از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه فرا گرفت (الملل و النحل، ۱/۶۶). شهید مطهرى در این زمینه مى‌نویسد: «حقیقت این است که طرح بحث‌هاى عقلى عمیق در معارف اسلامى اولین‌ بار به وسیله علی(ع) در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد» (مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام، ۵۴).

روش‌هاى استدلال و کاربرد آنها در کلام
شیوه‌هاى استدلال براى یافتن یک مجهول، در علم منطق تجزیه و تحلیل مى‌شود. راه‌هاى استدلال منطقى در مرحله نخست به دو شیوه مباشرى و غیرمباشرى تقسیم مى‌گردد، و استدلال غیرمباشرى نیز منحصر در سه قسم است: ۱٫ قیاس؛ ۲٫ استقراء؛ ۳٫ تمثیل.
استدلال مباشرى به علت بى‌نیازى به حد‌ وسط، مفید یقین است، و قیاس نیز در صورت دارا بودن شرایط خاص یقین‌آور است؛ همچنین است استقراى معلل. از سوى دیگر، قیاس از جهت ماده نیز به صناعت‌هاى پنجگانه برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه تقسیم مى‌شود که قیاس‌ برهانى همواره نتیجه یقینى و کلى به همراه دارد.
در کلام اگر چه به طور عموم از قیاس استفاده مى‌شود، اما مبادى استدلال‌هاى کلامى کاملاً متفاوت است.
۱٫ در برخى مسائل کلامى مانند نبوت و ویژگى‌هاى معاد و حشر، مبادى استدلال را قضایاى برگرفته شده از کتاب و سنت تشکیل مى‌دهند که به آن کلام نقلى (Revealed theology) گویند؛
۲٫ در اکثر مباحث کلامى، همچون اثبات واجب تعالى، اوصاف بارى تعالى، نبوت عامه و اصل معاد از قیاس جدلى استفاده مى‌شود که مبادى آن را قضایاى عقلى تشکیل مى‌دهند و به آن کلام عقلى (Natural theology) گویند. بر همین اساس، تقسیم‌بندى‌هایى در روش‌شناسى علم کلام صورت پذیرفته است؛ مانند: ۱٫ کلام وحیانى و کلام طبیعی؛ ۲٫ کلام عقلى و کلام نقلى (آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام؛ مجله تخصصى کلام، ش۳۱، ص۸۵). تقسیم‌بندى نخست از سوى متکلمان غربى و تقسیم‌بندى دوم از سوى قدماى متکلمان اسلامى صورت پذیرفته است.
به گفته شهید مطهرى، مهم‌ترین اصل متعارفى که متکلمان، به ویژه معتزله، به کار مى‌برند «حسن و قبح» است؛ با این تفاوت که معتزله حسن و قبح را عقلى، و اشاعره شرعى مى‌دانند؛ معتزله یک سلسله اصول و قواعد، مانند «قاعده لطف» و «وجوب اصلح» و بسیارى مطالب دیگر را بر این اصل مترتب کرده‌اند، ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را یک اصل اعتبارى و بشرى مى‌دانند، از قبیل مقبولات و معقولات عملى، که در منطق مطرح است و تنها در «جدل» قابل استفاده است، نه در «برهان». از این روى، فلاسفه کلام را «حکمت جدلی» مى‌خوانند نه «حکمت برهانی» (مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، کلّیات فلسفه، ۱۵۴). البته منظور از کلام، کلام اهل سنت است، ولى کلام شیعى از همان آغاز کلامى تعقلى و فلسفى بوده و با کلام اهل سنت تفاوت داشته است. شهید مطهرى تفاوت شیوه کلامى معتزله با شیوه کلام شیعه را در جدلى بودن حکمت معتزلى و برهانى بودن حکمت شیعى مى‌داند (همان، بخش کلام، ۵۴).
استفاده از جدل و استناد بر حسن و قبح افعال، شیوه‌اى است که تا پیش از خواجه نصیرالدین طوسیŠ میان متکلمان متداول بود. این شیوه براى دفع همه شبهه‌هایى که روز به روز بر کمیت، تنوع و عمق آنها افزوده مى‌شد کافى نبود، و از سوى دیگر، بر اثر تعارض میان حکما و متکلمان، ضعف و نارسایى این شیوه در اثبات مسائل بخش کلام عقلى هر چه بیشتر نمایان شده بود. از این روى،‌ حکیم فرزانه، محقق طوسى بر آن شد که کلام را از حالت جدلى خارج سازد و به آن صبغه‌اى برهانى و فلسفى بدهد. صبغه برهانى کتاب ارزشمند تجرید الاعتقاد به حدى است که بعضى آن را مرحله پایانى حیات کلام جدلى مى‌شمارند. در کتاب یاد شده، نظم و ترتیب مباحث نیز تغییر یافته و به کتاب‌هاى فلسفى بسیار نزدیک شده است. بیشتر مباحث این کتاب ـ همچون همه کتاب‌هاى فلسفى ـ از امور عامه آغاز و به الهیات بالمعنى الاخص ختم مى‌شود. پس از محقق طوسى نیز کتاب‌هایى که در این علم نگارش یافتند ـ همچون شرح مواقف و شرح مقاصد و شوارق الالهام مرحوم لاهیچى ـ کما بیش همین شیوه را پى‌گرفتند. به گفته شهید مطهرى، خواجه نصرالدین تا حد زیادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمت برهانى نزدیک کرد، ولى در دوره‌هاى بعد کلام تقریباً سبک جدلى خود را از دست داد و همه پیرو حکمت برهانى شدند (همان، ۵۸؛ اوجبى، «علم کلام در بستر تحول»، در کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، ۴۳ به بعد).گفتنى است، تنوع در روش‌هاى استدلال کلامى به اعتبار اهداف و غایاتى است که بر این علم مترتب است. این اهداف عبارت‌اند از:
۱٫ شناخت تحقیقى خداوند و صفات او؛
۲٫ اثبات موضوعات علوم دینى و مبادى آنها؛
۳٫ ارشاد حقجویان و الزام معاندان؛
۴٫ پاسدارى از اصول و عقاید دینی.
در دو قسم نخست باید از راه یقین و برهان استفاده کرد، اما در دو مورد اخیر، همه راه‌هاى استدلال را مى‌توان به کار برد و متکلم با در نظر گرفتن روحیه طرف مقابل و میزان درک و فهم مخاطب شیوه‌اى خاص را به کار مى‌برد. بنابراین نمى‌توان راه‌هاى استدلال کلامى را در جدل منحصر دانست، بلکه چه بسا مواردى که جدل اصولاً کاربرد ندارد؛ مانند اثبات وجود خدا و صفاتش. البته نباید استفاده از جدل را در مناقشات کلامى نشانه ضعف روش‌هاى کلامى پنداشت؛ زیرا با در نظر گرفتن هدف و غایت کلام و رسالتى که متکلم در این زمینه دارد، روشن است که اقناع برخى مخاطبان از راه برهان امکان‌پذیر نبود؛ به ناچار باید از راه‌هاى دیگر او را هدایت کرد یا به مقابله با او برخاست. این راهى است که در قرآن نیز توصیه شده است. قرآن کریم سه راه براى دعوت به توحید برمى‌شمارد: ۱٫ راه حکمت و برهان؛ ۲٫ راه موعظه حسنه؛ ۳٫ راه جدال احسن: ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَه… (النحل، ۱۲۵) (ربانى‌گلپایگانى، ما هو علم الکلام ،۵۰).

علل پیدایش روش‌هاى کلامی

الف) شاید بتوان نخستین علت این امر را منع کتابت حدیث از سوى خلفا که حدود یک قرن طول کشید (تا زمان عمر بن عبدالعزیز) دانست. وجود احادیث بسیار در فضیلت علی(ع) و اهل‌بیت(ع) خلفاى وقت را بر آن داشت تا به بهانه اختلاط قرآن با احادیث نبوى و در نتیجه تحریف قرآن، مسلمانان را از ترویج احادیث پیامبر(ص) منع کنند؛ به گونه‌اى که جز در پاره‌اى موارد مانند اخلاقیات و احکام، و نه سیاست، نقل حدیث ممنوع بود. عمر برخى از افراد همچون ابوذر و عبدالله بن مسعود را که به نقاط گوناگون فرستاده بود احضار کرد و به آنان گفت: این احادیث چیست که در دنیا انتشار داده‌اید؟ وى از آن پس خروج آنان را از مدینه ممنوع ساخت و سه تن دیگر را به سبب کثرت نقل حدیث زندانى کرد (ذهبى، تذکره الحفاظ، ۱/۱۲؛حاکم نیشابورى، المستدرک، ۱/۱۹۳، ح۳۷۴).
روزى خلیفه دوم دستور داد هر کس حدیثى از پیامبر نوشته است نزد او بیاورد و مردم را بر آن قسم داد. مردم نیز پوست‌ها و استخوان‌هایى که بر روى آنها احادیث پیامبر نقش بسته بود آوردند. آن گاه خلیفه دستور داد همه را در آتش سوزاندند (ابن سعد، طبقات، ۵/۱۴۰).
محروم ماندن مسلمانان از احادیث گرانبار پیامبر اسلام(ص) به تدریج آنها را از فضاى فرهنگى اسلام راستین دور ساخت و کم‌کم راه، براى دروغ‌پردازان و جعل‌کنندگان احادیث باز شد. آنان هرچه را مى‌خواستند از زبان پیامبر(ص) نقل مى‌کردند؛ به گونه‌اى که بخارى صحیح خود را که نزدیک به ۲۷۰۰ حدیث است، از میان ششصد هزار حدیث استخراج کرده است (ابو زهو، الحدیث و المحدّثون، ۳۷۸).
از سوى دیگر، سیاست منع کتابت احادیث زمینه را براى یهودیان فراهم ساخت و احبار یهودى اسرائیلیات خود را به نام اسلام بر مسلمانان تحمیل کردند.
شهرستانى مى‌نویسد: «بسیارى از یهودیان احادیث متعددى را در مسائل تجسیم و تشبیه به نام احادیث اسلامى در روایات اسلامى گنجاندند حال آنکه همه آنها از تورات گرفته شده بود» ( الملل و النحل، ۱/۱۶؛ سبحانى، المذاهب و الفرق، ۱۲).
بى‌شک اگر کتابت و نقل احادیث پیامبر ممنوع نبود، فرهنگ پربار سنت نبوى به دروغ‌پردازان یهودى و غیریهودى مجال نمى‌داد تا احادیث خلاف عقل و منطق را به نام اسلام بر فرهنگ اسلامى تحمیل کنند. اما به هر روى، مسلمانان تشنه معارف نبوى با حرص و ولع به جمع‌آورى این احادیث پرداختند و همه آنها را، مخالف یا موافق عقل و یا حتى مخالف با قرآن، جمع کردند.
ناهمگونى بسیارى از این روایات با فطرت و عقل سلیم، که اغلب در باب توحید و صفات بارى‌تعالى و آزادى و اختیار انسان بود، اندیشمندان و متفکران را دچار تردید کرد، و ایشان را بر آن داشت تا به تأویل و تفسیر و تعقل در باب این گونه روایات و احیاناً آیات متشابه قرآن بپردازند؛ هرچند این اندیشه، خود برگرفته از قرآن بود که برخلاف یهودیت و مسیحیت، همواره انسان‌ها را به تفکر فرا مى‌خواند.

ب) البته عوامل بیرونى نیز بى‌تأثیر نبود. گسترش اسلام و رویارویى مسلمانان با فرهنگ‌هاى دیگر و تأثیر افکار بیگانه بر مسلمانان، دانشمندان اسلامى را براى دفاع از مبانى دین در مقابل ادیان و فلسفه‌هاى معارض برانگیخت (فاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج۱).
دروازه‌هاى باز جهان اسلام، باعث طرح هر چه بیشتر عقاید دیگران و طرح اشکال‌ها درباره‌ باورهاى اسلامى شد و علما ناچار بودند از دین دفاع کنند. بحث‌هاى دامنه‌دار ائمه(ع) مانند امام صادق(ع) و امام رضا(ع) و شاگردان آنان، همچون هشام بن حکم و مؤمن الطاق، با صاحبان آراى گوناگون نمونه آشکارى در این زمینه است.

تنوع روش‌هاى کلامی
کلام دانشى تک‌روشى نیست، بلکه علمى است که در آن از روش‌هاى گوناگون و متنوع مى‌توان بهره گرفت. متکلمان ادیان نیز در عمل چنین مى‌کنند؛ لکن برخى چنین پنداشته‌اند که تنوع روش‌هاى کلامى ناشى از بى‌موضوع بودن علم کلام و حتى بى‌روش بودن آن است. به عبارتى متکلم در بررسى مسائل کلامى ناگزیر است روش‌هاى متنوعى را به خدمت گیرد؛ برخلاف علوم دیگر که هر یک به تناسب، پاى‌بند روشى خاص‌اند (فنایى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام،۱۹).
به نظر مى‌رسد بى‌موضوع دانستن کلام، بیشتر ناشى از اختلافاتى است که در تعیین موضوع این علم وجود دارد؛ اما باید توجه داشت که اولاً، این اختلاف در دیگر علوم نیز وجود دارد؛ ثانیاً، اثبات یک مسئله از راه‌هاى گوناگون دلیل بر بى‌روشى علم مربوط به آن نیست؛ ثالثاً، تنوع در روش‌هاى کلامى از تنوع در اهداف و غایات این علم برخاسته است. یکى از معاصران در این زمینه مى‌گوید:
اصل اولى استفاده از عقل است. متکلم از عقل مى‌خواهد بهره بگیرد، ولى چون غرضش همیشه تعیین کننده روش هم هست و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهى از تجربه هم بهره مى‌گیرد، و حتى در بعضى از مباحث چاره‌اى ندارد که از تاریخ بهره بگیرد؛ مانند بحث امامت، که نمى‌تواند از عقل بهره بگیرد. البته کلى امامت را مى‌توان با عقل ثابت کرد، اما در تاریخ امامت و سقیفه باید از تجربه و تاریخ بهره ‌گرفت (رضانژاد، مجله کلام، ش۳۱، ص۶۲).

رویکردهاى روش‌شناسى علم کلام

الف) رویکرد درون‌دینی
گروهى از دین‌پژوهان در عرصه دین‌شناسى، مراجعه به کتاب و سنت را پیشنهاد مى‌دهند و از بهره‌گیریِ دیگر منابع برون‌دینى روى بر مى‌تابند. این رویکرد از سوى نص‌گرایان و ظاهرگرایان مطرح شد که البته طیف گسترده‌اى را تشکیل مى‌دهند. افرادى مانند مالک بن انس (۱۷۹ـ۹۳ ق)، محمد بن ادریس شافعى (۲۰۴ـ۱۵۰ق)، احمد بن حنبل (۲۴۱ـ۱۶۱ق) در این جرگه‌اند. اینان با ورود هر گونه اندیشه بشرى و عقلى در دین مخالفت مى‌ورزند.
این گروه با شیوه فکرى اصحاب عراق چون ابوحنیفه (۱۵۰ـ۸۰ ق) به شدت مقابله کردند. اخباریان، گروهى از علماى شیعه‌اند که در مقابل اصولیان از استفاده شیوه عقلى در اصول و فروع پرهیز مى‌کردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت مى‌دانستند. آنان، علت اختلاف آرا و تکثرگرایى در عرصه اصول دین را به‌کارگیرى بى‌جهت عقل و تأویل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى‌کنند (بحرانى، الحدایق الناظره، ۱/۱۲۶).
البته اخباریان شیعه مانند ظاهرگرایان اهل سنت مطلقاً با عقل مخالف نیستند. آنان بدیهیات عقلى را به منزله‌ احکام عقلى فطرى مى‌پذیرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى‌دانند. همچنین احکام غیر بدیهى را که از راه استدلال و تفکر عقلى به دست مى‌آیند در صورت عدم تعارض با شرع مى‌پذیرند، و در صورت تعارض، دلیل شرعى را بر دلیل عقلى مقدم مى‌دانند (همان، ۱/۱۳۳).

ب) رویکرد برون‌دینى
این رویکرد با مدل‌هاى گوناگونى ارائه شده است:
۱٫ روش عقلى و فلسفى، که با استدلال‌هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دینى، مانند اثبات وجود خدا، مى‌پردازد. بیشتر متکلمان معتزله و امامیه این روش را برگزیده‌اند. البته اشاعره نیز از عقل بهره مى‌گرفتند، ولى در نهایت، عقل را تابع شریعت معرفى مى‌کردند.
۲٫ روش کارکردگرایى، که به طور عمده در روان‌شناسیِ دین و جامعه‌شناسیِ دین از آن استفاده مى‌شود. این روش بدون توجه به صدق و حقانیت گزاره‌هاى دینى به بیان فواید و آثار و کارکردهاى باورهاى دینى مى‌پردازد.
۳٫ روش بهره‌گیرى از موافقان و مخالفان دین، که در آن سخن از اقبال متدینان به دین و ادبار مخالفان از آن است. این روش به لحاظ تجربى قابل توجه است، ولى توان اثبات و تحقیق‌پذیرى ندارد و حقانیت یا بطلان گزاره‌هاى دین را براى مخاطبان آشکار نمى‌سازد.
۴٫ روش انسان‌شناسى تجربى، که با مطالعه نیازهاى آدمیان و نقش علوم بشرى در رفع آنها به کشف عرصه دین و نیازهاى دین دست مى‌یابد. آن گاه با همین روش به پژوهش‌هاى دینى مى‌پردازد (سروش، مدارا و مدیریت، ۱۳۷-۱۳۵).

ج) روش جمع درون‌دینى و برون‌دینی
این روش نیز مدل‌هاى گوناگونى دارد. مدل نخست در کنار کتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پیشنهاد مى‌دهد و ترکیب عقل و نقل را مطرح مى‌سازد.
مدل دوم، روش مکتب تفکیک خراسان است که ضمن پذیرش هر سه روش قرآن، عرفان و برهان، در عرصه دین‌پژوهى، به تفکیک هر سه روش از یکدیگر تأکید مى‌ورزد تا معارف و شناخت‌هاى خالص قرآنى، فلسفى و عرفانى به دست آید و از معارف و شناخت‌هاى ممتزج قرآنى ـ عرفانى، قرآنى ـ فلسفى و … پرهیز شود (حکیمى، مکتب تفکیک) (این قسمت، از کتاب کلام جدید صفحه ۴۶ به بعد برگرفته شده است).

مکاتب و روش‌هاى کلامى اسلام
در باب حیطه و نقش عقل در آموزه‌هاى دینى، مکاتب و نحله‌هاى گوناگون کلامى در عالم اسلام پدید آمده است که به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

الف) رویکرد اهل حدیث (روش نقلى)
نخستین جریان عام فکرى در اسلام نص‌گرایى است. طرفداران این نظریه، که به حنابله و اهل حدیث معروف‌اند، مى‌گویند: «این التراب و رب الارباب»؛ بشر این موجود خاکى و زمینى کجا و سیر و سلوک عقلى یا قلبى در وادى سهمگین ماوراى حس کجا؟ مسائل الهى همه آسمانى است و خبر آسمان را تنها باید از خود آسمان شنید (مطهرى، مجموعه آثار ، ۶ / ۸۷۸).
آنان ظواهر گزاره‌هاى دین را در اصول و فروع، معتبر مى‌دانند و هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل را در مسائل ماوراى طبیعى قرآن و سنت ناروا مى‌شمارند. سفیان بن عیینه، یکى از فقهاى این جماعت گفته است: «هر چه خداوند خودش را در قرآن توصیف کرد نباید تفسیر کرد و درباره‌اش بحث نمود. تفسیر این گونه آیات، تلاوت آنها و سکوت درباره آنهاست» (همان، ۶/۸۸۵). آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم مى‌دانند. به باور اهل‌حدیث، عقل مفتاح دین و شریعت است. بنابراین ارزش عقل تنها در حدى است که انسان را به آستانه دین و وحى و شریعت بکشاند. پس عقل حق دخالت در این گونه امور را ندارد و هر گونه پرسش عقلى، بدعت است (محمدرضایى، الهیات فلسفى، ۷۴).
از مالک بن انس، پیشواى مذهب مالکیه و از رؤساى اهل حدیث درباره اِستواى خداوند بر عرش، که در آیه الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (طه،۵) آمده پرسیدند. وى گفت: استواى خدا بر عرش معلوم، اما کیفیت آن مجهول است، و به هر حال ایمان داشتن به آن واجب، و پرسش کردن درباره آن بدعت است (همان، ۷۴؛ ربانى، فرق و مذاهب اسلامى،۱۷۰). گویا جمله «الکیفیه مجهوله‌ و السؤال بدعه» عبارت شایعى بوده است که در آن زمان، همه اهل حدیث در پاسخ پرسش‌کنندگان گستاخ این گونه مسائل مى‌گفته‌اند. همین جمله از احمد بن حنبل نیز نقل شده است (مجموعه آثار، همان). احمد بن حنبل، بیش از یک قرن و نیم، پیشواى عقاید اهل سنت و به ویژه اهل حدیث بود و گفتار وى ملاک سنت و بدعت به شمار مى‌رفت.
در پرتو اصولى که احمد براى اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌هاى تجسیمى و تشبیهى فزونى یافت و اینکه خدا در جهتى قرار دارد و بر عرش خود مستقر است و زیر عرش را از آنجا مى‌نگرد، جزو عقاید بسیارى از مسلمانان شد. هرچند ابوالحسن اشعرى مکتب حنابله را تعدیل کرد احمد بن تیمیه حرانى دمشقى (متوفاى ۷۲۸) باردیگر آن را احیا کرد. ابن تیمیه بار دیگر احادیث تشبیه و تجسیم داشتن خدا را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید. وى اصولى را نیز بر اصول احمد افزود (سبحانى، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى،۲۸۱). هرچند با مرگ ابن تیمیه سلفى‌گرى و احیاى مکتب احمد بن حنبل در عقاید به فراموشى سپرده شد، با روى کار آمدن محمد بن عبدالوهاب (۱۱۱۵ـ ۱۲۰۶) این مکتب بار دیگر احیا شد. البته او تنها بخش خاصى از عقاید احمد را محور دعوت خود قرار داد، و آن، مسئله توحید و شرک بود. در این زمینه، سفر براى زیارت پیامبر و تبرک به آثار او و توسل به وى و بناى سایبان بر قبور شرک دانسته شد. به بخش دیگرى از آموزه‌هاى ابن تیمیه که ناظر به تشبیه و تجسیم و جهت‌مندى خداوند است، اعتنایى نشد؛ هرچند این روزها مبلغان وهابى بار دیگر به این بخش روى آورده‌اند (الهیات فلسفى، ۷۶ـ۷۴؛ سبحانى، فرهنگ عقاید و مذهب اسلامى، ۲۸۳).

نقد و بررسی
در رویکردى دین‌پژوهانه مى‌توان گفت که اولاً اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانى وجود دارد که بر آن است خدا مثل و مانندى ندارد؛ آیاتى همچون لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شورى،۱۱). ثانیاً، این روش مخالف دیگر آیات قرآنى است که آدمى را به تأمل و تفکر فرا مى‌خوانند. بنابراین بدعت دانستن پرسش از کیفیت عرش الهى، خود بدعتى است که هیچ مبناى قرآنى ندارد ( الهیات فلسفى، ۷۶).

ب) رویکرد معتزله۱
این رویکرد در اوایل قرن دوم هجرى از سوى واصل بن عطا (۸۰ـ۱۳۱ق) پدید آمد و پس از او کسانى چون عمرو بن عبید، نظام، جاحظ و ابوالهذیل علاف و قاضى عبدالجبار راه او را پى‌گرفتند (شهرستانى، الملل و النحل، ۱/۶۰ و ۶۶ به بعد؛ مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام، ۴۲). آنان در رفع تعارض عقل و دین مى‌کوشیدند. به عقیده آنان عقل،‌ با صرف نظر از شرع مى‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند ( الهیات فلسفى، ۷۶).
شهید مطهرى درباره روش معتزله مى‌گوید: «روش اعتزال (معتزله) در حقیقت عبارت بود از به کار بردن نوعى منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین. بدیهى است که در چنین روشى، اولین شرط، اعتقاد به حجیت و حریت و استقلال عقل است» (مطهرى، آشنایى با علوم اسلامی).
محقق لاهیجى نیز روش معتزله را چنین وصف مى‌کند: «اتباع واصل بن عطا به سبب اعتزال مذکور مسما به معتزله شدند و آیات و احادیثى را که مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ایشان نمى‌نمود به تأویل آن بر نهج قوانین عقلى مبادرت مى‌کردند» ( گوهر مراد، ۴۶).

نقد و بررسی
معتزله عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت پنداشتند. از این روى، ساحت فلسفه و دین را یکى کردند. آنان کوشیدند ایمان را به زبان تفکر محض تفسیر کنند؛ غافل از اینکه اصول اساسى دین را، به حکم ماهیت آنها،‌ نمى‌توان با برهان منطقى و حجت عقلى تبیین کرد. اصول اساسى اسلام سخن از حقایقى به میان مى‌آورد که وراى محسوسات است و از این جهت باید آنها را بدواً براساس آن پذیرفت (شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ۱/۳۱۶). هرچند روش معتزلیان در اعتماد به عقل تا حدى صحیح است، آنان در این راه افراط پیشه کردند؛ زیرا در این شیوه ابتدا مى‌کوشیدند تا اصول اساسى اسلام را بر پایه استدلال‌هاى عقلى پى بریزند؛ بدین معنا که معتقدات و آموزه‌هاى دین را از طریق تفاسیر عقلى و استدلالى تبیین کنند. اما همین که معتزلیان عقل‌گرا به مطالعه ترجمه‌هاى عربى آثار طبیعیون و فیلسوفان یونانى پرداختند، در صدد برآمدند تا روش‌هاى فلسفى و افکار یونانیان را در اصول اساسى اسلام نیز به کارگیرند. این عمل، واکنش‌هایى را در جهان اسلام برانگیخت؛ به گونه‌اى که آنان را بدعت‌گذار دانستند (همان، ۱ /۳۱۵). آنان در واقع عقل را میزان و معیار همه چیز دانستند، در حالى که این روش درستى نیست؛ زیرا هرچند برخى از امور مبناى عقلى دارند، درک آنها فراتر از عقل است، ولى با این حال، انسان‌هاى مؤمن و متدین چنین امورى را مى‌پذیرند. براى مثال، هرچند به عقیده ابن‌سینا نمى‌توان معاد جسمانى را بر اساس استدلال عقلى توجیه کرد، چون گوینده چنین سخنى معصوم است و مسلمانان بر اساس عقل، پیامبرى او را باور دارند، آن را مى‌پذیرند؛ هرچند نتوانند آن را توجیه عقلى کنند.

ج) مکتب اشاعره
بنیان‌گذار این مکتب، ابوالحسن اشعرى (۲۶۰-۳۲۴ یا ۳۳۰) است. او در کودکى به اهل حدیث و در جوانى به اعتزال گرایید و چهل سال در مکتب اعتزال درس خواند (سبحانى، الهیات فلسفى، مجله قبسات، ش۳۸، ص۱۶). وى سپس از اعتزال روى گردانید و مکتب جدیدى را بنیان نهاد. اشعرى معتقد بود چون معتزله در دین‌پژوهى تنها عقل را ارج مى‌نهادند عقل جایگزین ایمان مى‌شود و در نهایت این امر موجب محو دین خواهد گشت. همچنین به نظر او درک برخى از اصول اساسى دین، نظیر ایمان به عالم غیب فراتر از درک عقل است و استدلال عقلى در این دست امور رهگشا نیست (کربن، تاریخ فلسفه اسلامى،۱۵۸). او همچنین مخالف تفریط‌گرایى اهل حدیث در به‌کارگیرى عقل بود. بنابراین‌ اشعرى مخالف عقل نبود، بلکه مى‌کوشید تا بین نقل‌گرایى افراطى اهل حدیث و عقل‌گرایى افراطى معتزله راهى میانه و معتدل پیش گیرد. اشاعره بر خلاف معتزله در ترجیح عقل و وحى، وحى را مقدم مى‌شمردند (شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ۱/۲۲۷؛ الهیات فلسفى، ۷۹). اشعرى چهارچوب تفکر حنابله را پذیرفت (همان، ۸۰) و با مبانى عقلى به دفاع از آن پرداخت. او میان بعد نظرى و عملى عقل فرق نهاد و دریافت‌هاى معرفتى عقل را پذیرفت، ولى همچنان تأکید داشت که عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است. به عبارتى اشاعره طرفدار اخلاق مبتنى بر اراده خدا بودند. آنان نیک را آن مى‌دانستند که خداوند تجویز یا امر کرده، و بد نیز آن است که او نهى‌کرده است. بنابراین حکم عقل را بدون وحى معتبر نمى‌دانستند. به عقیده آنان جدا از احکام الهى، عدل و ظلم، و نیک و بد هیچ‌گونه معنایى ندارد؛ زیرا اگر شرع نمى‌بود عقل به حسن و قبح اشیا حکم نمى‌کرد، بلکه در نفس الامر هیچ چیز حَسَن یا قبیح نمى‌بود، و حُسن عدل و قبح ظلم به مجرد گفته شارع ثابت مى‌شود، و بلکه شارع مى‌توانست ظلم را حَسَن و عدل را قبیح کند (لاهیجى، گوهرمراد، ۳۴۴). بنابراین خدا ملزم نیست مطابق عدل عمل کند (تاریخ فلسفه در اسلام ۱/ ۳۲۹ ـ ۳۲۷؛ الهیات فلسفى، ۸۰).
«والواجبات کلها سمعیه و العقل لیس یوجب شیئا و لایقتضى تحسینا و تقبیحا. فمعرفه الله بالسمع تحصل و بالعقل تجب …». اشعرى با این تفکیک اهل حدیث را یک گام به سوى عقل نزدیک کرد و به این ترتیب توانست علم کلام را، که تا آن زمان در انحصار معتزله بود، گسترش و مقبولیت عام بخشد.
گرایش اشعرى به ظواهر او را بر رقباى خود چیره ساخت؛ زیرا جمود بر ظواهر با طبع بیشتر مردم سازگارتر است؛ به ویژه آنکه اشعرى نیز آنها را تحت قواعد عقلى و نظرى منسجم کرد. از سویى حکام جور نیز گرایش به مکتب اشعرى را به نفع خود دیدند و از آن حمایت کردند. همه این امور سبب شد که مذهب اشعرى در میان مسلمانان فراگیر شود و بیشتر علما نیز به آن گرایش یابند(لاهیجى، گوهر مراد، ۴۷). این پیروزى براى جهان اسلام زیانبار بود. شهید مطهرى در این زمینه مى‌گوید: «پیروزى مکتب اشعرى براى جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزى، پیروزى جمود و تقشیر بر حریت فکر بود؛ هر چند اشعریگرى و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولى جهان تشیع نیز از برخى آثار جمودگرایى اشعرى برکنار نماند» (مطهرى، آشنایى با علوم اسلامی(کلام)، ۵۰).

د) مکتب شیعه
شیوه دین‌پژوهى شیعه در اصول عقاید، که برگرفته از آموزه‌هاى اهل‌بیت(ع) است، بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و وحى مبتنى است. ویژگى کلى این روش را مى‌توان با عنوان «طریق اعتدال و مصون از افراط و تفریط» تعریف کرد و همین ویژگى آن را از دیگر مکاتب ممتاز کرده است. شیعه از یک سوى، عقل و تفکر عقلى را معتبر مى‌داند و از سوى دیگر، به نصوص معتبر اهمیت مى‌دهد (محمدرضایى، الهیات فلسفى،۸۲). تفکر شیعى را نباید با تفکر معتزلى قیاس کرد؛ چراکه معتزله در اعتماد به حکم خرد، بیش از حد پیش رفته، در مواردى که حکم خرد قطعى نیست یا شایستگى داورى ندارد، به حکم آن اعتماد و ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده‌اند. این گونه تجاوز از حد در کلام امامیه مطرود بوده است، و اصولاً مى‌توان گفت در قرآن مجید آیه‌اى که ظاهر تصدیقى و جملى (نه ظاهر ابتدایى و افرادیِ) آن با حکم صحیح خرد مخالف باشد وجود ندارد (مقاله «تفاوت‌هاى جوهرى دو مکتب کلامی»، مجله تخصصی کلام، ۹).
علامه طباطبایی‚ در این باره مى‌گوید: «برخى گمان کرده‌اند که تفکر شیعى درباره علم کلام و عقاید، همان تفکر معتزلى است، ولى این تصور بى‌پایه است؛ زیرا اصولى که از اهل‌بیت(ع) روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند، با مذاق معتزله سازگار نیست» (طباطبایى، تفسیر المیزان، ۵/۲۷۹). و چنان که پیش از این گذشت، معتزله اصول خود را از شاگردان مکتب اهل‌البیت(ع) اخذ کرده‌اند.
استاد شهید مطهرى نیز در باب تفکر شیعى مى‌گوید:
مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعى از قدیم‌الایام عقل فلسفى بوده است؛ یعنى طرز تفکر شیعى از قدیم، استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفکر شیعى نه‌تنها با تفکر حنبلى، که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبى بود، و با تفکر اشعرى، که اصالت را از عقل مى‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ مى‌کرد، مخالف و مغایر است، با تفکر معتزلى نیز با همه عقل‌گرایى آن مخالف است؛ زیرا تفکر معتزلى هرچند عقلى است، ولى جدلى است نه برهانی. به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامى شیعه بوده‌اند (شیروانى، معارف اسلامى در آثار شهید مطهرى، ۶۴؛ الهیات فلسفى، ۸۲).
علامه طباطباییŠ نیز بر آن است که از نظر شیعه، قرآن کریم مأخذ اساسى هرگونه تفکر اسلامى است.
نکته مهم و جالب توجه اینکه،‌ بر خلاف آنچه میان اهل سنت دیدیم، تا قرن سوم هجرى در تشیع میان متکلمان و محدثان اختلاف‌نظر چندانى وجود نداشت. البته بین متکلمان و اصحاب ائمه گاهى مباحثات و کشمکش‌هایى در مى‌گرفت، اما شکافى که در این دوران میان حنابله و معتزله وجود داشت، در نص‌گرایى و خردگرایى تشیع دیده نمى‌شود. دلیل این امر اعتدال دانشمندان شیعه در کاربست عقل و استناد به نصوص دینى بود. وجود روایات اهل‌بیت(ع)، و به ویژه حضور آنان در کنار شیعیان، نیز از بروز افراط و اختلاف کاست. اساساً شیوه امامان شیعه به گونه‌اى است که با وجود استقبال از عقل و طرح مباحث عقلى، دایره ادراک عقل را محدود کرده، مؤمنان را از کشاندن عقل به فراسوى مرزهاى آن برحذر مى‌دارد.
از قرن سوم، که با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه(ع) مقارن بود، این دو جریان کلامى و حدیثى به تدریج از یکدیگر فاصله گرفتند و در نهایت به دو دیدگاه کاملاً متفاوت تبدیل شدند. هرچند در عالم تشیع هیچ گاه تقابل حنبلى ـ معتزلى شکل نگرفت، در قرن سوم و چهارم دو جریان عقل‌گرایى و نص‌گرایى، کاملاً متمایز و تقریباً رودرروى یکدیگر قرار گرفتند. بارزترین شخصیت‌هاى کلامى را باید در خاندان نوبختى جست و بزرگ‌ترین نمایندگان نص‌گرایى را محدثان قم و رى مى‌توان شمرد (سبحانى، مجله نقد و نظر،‌ ش سوم و چهارم، سال اول،ص ۲۱۸).

دیدگاه‌ها درباره شناخت صفات خدا
عقاید و افکار مکاتب و نحله‌هاى کلامیِ مزبور در باب شناخت صفات خداوند نمود و بروز خاصى یافت؛ به گونه‌اى که هر فرقه‌اى را با عنوانى خاص یاد کرده‌اند؛ از معتزله با عنوان معطله۲ و از اهل حدیث با عنوان مشبّهه. بنابراین عقاید آنان به طور فشرده در باب صفات خداوند طرح مى‌گردد. یکى از پرسش‌هاى اساسى در باب اوصاف الهى این است که با توجه به بى‌مانندى و شبیه نداشتن خداوند آیا انسان مى‌تواند صفات او را بشناسد یا خیر؟ در این باره دیدگاه‌هاى متفاوتى ارائه شده است.

الف) دیدگاه اهل تعطیل: این گروه برآن‌اند که عقل آدمى به هیچ روى نمى‌تواند به شناخت اوصاف الهى دست یابد؛ زیرا با مفاهیمى محدود و محسوس سروکار دارد و خداوند نامحدود و غنى مطلق است. آنان صفات الهى را که در قرآن و سنت آمده باور دارند؛ اما از تفسیر آن خوددارى مى‌ورزند. چنان که گذشت به گفته سفیان بن عینیه تفسیر این گونه صفات، که در قرآن آمده، تلاوت و سکوت در باره آنهاست (شهرستانى، الملل و النحل، ۸۵؛ سبحانى، الهیات،۱/۸۷ به نقل از: محمدرضایى، الهیات فلسفى، ۱۲۸).
براى رد این مسلک کافى است به ادله قایلان به جمع دو دیدگاه تعطیل و تشبیه توجه کنیم.

ب) دیدگاه اهل تشیبه: این گروه بر آن‌اند که بین معناى صفات الهى و انسان تفاوتى نیست و آنها دقیقاً به یک معنایند. این گروه چون اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه مى‌کنند «اهل تشبیه» یا «مشبهه» خوانده مى‌شوند. بر این اساس گروه مزبور براى خدا اعضا و جوارحى جسمانى، مانند دست و پا و سر و گوشت و خون، در نظر گرفته‌اند (سبحانى، الهیات، ۸۷). آنان احادیث فراوانى در این زمینه نقل کرده‌اند؛ مانند: «پروردگارم با من دیدار کرد. ما با هم دست دادیم و همدیگر را در آغوش گرفتیم. او دست خود را میان شانه‌هایم نهاد؛ به طورى که سردى انگشتانش را حس کردم» (ابو حاتم رازى، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی). ادله عقلى و نقلى‌اى بر رد این نظریه ارائه شده است؛ چرا که لازمه این دیدگاه ترکیب در ذات بارى‌تعالى و در نتیجه نیازمندى اوست. همچنین آیاتى نظیر: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شورى،۱۱) و سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا یَصِفُونَ (انعام،۱۰۰) نیز این دیدگاه را رد مى‌کنند.
بنابراین مى‌باید آیات متضمن تشبیه را به آیات محکم بازگردانیم؛ مثلاً «ید الله» (دست خدا) را به معناى قدرت خداوند بگیریم چرا که به تصریح آیه نورانیِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، نمى‌توان دستى همچون دست انسان براى خداوند تصور کرد. ناگفته نماند برخى از صاحب‌نظران عقیده به تشبیه را برگرفته از آرا و عقاید اهل کتاب مى‌دانند (سبحانى، الملل و النحل؛ ۱/ ۱۳۰؛ صابرى، فرقه‌هاى اسلامى، ۲۷).

ج) دیدگاه بین تشبیه و تعطیل: دیدگاه سومى نیز در باب اوصاف الهى مطرح است. این دیدگاه معتقد است عقل انسان، مى‌تواند اوصاف خدا را بشناسد و افزون بر آن به بررسى و تحلیل آن نیز بپردازد؛ اما این فهم به آن معنا نیست که عقل انسان مى‌تواند به کنه صفات پى ببرد. به تعبیرى مى‌توان گفت که ما صفات خدا را به طور محدود مى‌شناسیم. علامه طباطباییŠ مى‌فرمایند:
مَثَل انسان در شناخت خداوند مثل کسى است که دو دست خویش را به آب دریا نزدیک کند و بخواهد از آن تناول کند. او فقط مى‌خواهد آب بنوشد و ابداً مقدار آب براى او مطرح نیست الا اینکه بیشتر از اندازه دو دستش نمى‌تواند از دریا آب بردارد (خسروشاهى، مجموعه رسائل طباطبایى،۲۲۷، به نقل از: محمدرضایى، الهیات فلسفى، ۱۳۲).

ادله این دیدگاه
۱٫ یکى از دلیل‌هایى که براى فهم صفات الهى مطرح مى‌کنند، بداهت عقلى است. هر انسان عاقل و منصفى هنگامى که مى‌گوید خدا وجود دارد یا خدا عالم است و … معنایى را درک مى‌کند.
۲٫ خداوند از سویى انسان‌ها را به تعقل دعوت مى‌کند، و از سوى دیگر، صفات خود را در قرآن بیان فرموده است؛ و اگر این صفات قابل فهم نبودند چنین دعوتى لغو بود. همچنین خداوند انسان‌ها را به عبودیت فرا مى‌خواند، و عبادت مستلزم شناخت و معرفت است؛ هرچند شناخت به کنه صفات ناممکن است.
امیر مؤمنان علی(ع) نیز در بیانى به این راه شناختِ اوصاف الهى اشاره مى‌فرمایند: لم یُطلع العقول على تحدید صفته و لم یَحْجُبها عن واجب معرفته(نهج‌البلاغه، خطبه ۲۹).

منابع
۱٫ قرآن کریم.
۲٫ نهج البلاغه.
۳٫ ابن‌ابى‌الحدید، ابوحامد، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
۴٫ ابن المرتضى، احمد بن یحیى، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸٫
۵٫ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دارالکتب العلمیه، الطبعه الثامنه، [بى‌تا].
۶٫ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۰ق.
۷٫ ابوحاتم رازى،احمد بن حمدان، گرایش‌ها و مذاهب اسلامى، ترجمه على‌آقا نورى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۲ش.
۸٫ اوجبى، على، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، ۱۳۷۵ش.
۹٫ بحرانى، یوسف، الحدائق الناظره، قم، چاپ جامعه مدرسین، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
۱۰٫ برهانى، سید مجتبى، کلام اسلامى، قم، بیت‌الاحزان، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
۱۱٫ الحاکم النیشابورى، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصّحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق/ ۱۹۹۸م.
۱۲٫ حکیمى، محمدرضا، مکتب تفکیک، قم، مرکز بررسى‌هاى اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
۱۳٫ حنا الفاخورى، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ پنجم، ۱۳۷۷ ش.
۱۴٫ الذّهبى، شمس‌الدّین، تذکره الحفاظ، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۸م.
۱۵٫ ربانى‌گلپایگانى، على، فرق و مذاهب کلامى، مرز جهانى علوم اسلامى، ویرایش دوم، ۱۳۸۱ش.
۱۶٫ ــــــــــــــــــــ، ما هو علم الکلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، چاپ اول، ۱۴۱۸ق/۱۳۷۶ش.
۱۷٫ رضانژاد، عزالدین، «روش بحث‌هاى کلامی»، مجله تخصصى کلام، شماره ۳۱، ۱۳۷۸ش.
۱۸٫ سبحانى، جعفر، الهیات، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۱۱ ق.
۱۹٫ ـــــــــــــــــــ، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
۲۰٫ ــــــــــــــــــــ، مقاله «الهیات فلسفى یا نگاه عقلانى به دین»، مجله قبسات، شماره ۳۸، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، زمستان ۱۳۸۴ش.
۲۱٫ سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریّت، تهران، انتشارات صراط، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
۲۲٫ سید مرتضى، امالى، داراحیاء الکتب العربیه، الطبعه الاولى، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م.
۲۳٫ شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادى و دیگران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲ ش.
۲۴٫ شهرستانى، محمدبن عبدالکریم، الملل و النّحل، بیروت، دارالسرور، ۱۳۶۸ق / ۱۹۴۸م.
۲۵٫ شیخ صدوق، التوحید، قم، چاپ جامعه مدرسین، [بى‌تا].
۲۶٫ شیروانى، على، معارف اسلامى در آثار شهید مطهرى، قم، معاونت امور اساتید و معارف اسلامى، ۱۳۷۶ش.
۲۷٫ صابرى، حسین، تاریخ فِرَق اسلامى، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
۲۸٫ صبحى، احمد محمود، فى علم الکلام، بیروت، دارالنهضه‌العربیه، الطبعه‌ الخامسه،‌ ۱۴۰۵ق.
۲۹٫ طباطبایى، محمدحسین، تفسیر المیزان، تهران، چاپ اسماعیلیان، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ ش.
۳۰٫ فنایى، ابوالقاسم، درآمدى بر فلسفه دین و کلام، قم، انتشارات اشراق، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
۳۱٫ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشرى، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۱ش.
۳۲٫ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، بیروت، دارالاضواء، طبع اول، ۱۴۱۳ق / ۱۹۹۲م.
۳۳٫ لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد،تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
۳۴٫ محمدابوزهو، محمد، الحدیث و المحدّثون، بیروت، دارالکتب العربى، ۱۴۰۴ ق.
۳۵٫ محمّدرضایى، محمد، الهیات فلسفى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۸۳ ش.
۳۶٫ مسکویه الرازى، ابوعلى، تجارب الامم، تهران، دارسروش، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
۳۷٫ مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، انتشارات صدرا،[ بى‌تا].
۳۸٫ ــــــــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، ۱۳۷۶ش.
۳۹٫ ولفسن، هرى اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدى، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.

پى‌نوشت‌ها
۱٫ درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله علل گوناگونى مطرح شده است. در این باره، ر.ک: محمود صبحى، فى علم الکلام، ج۱، ص۱۵۰ به بعد.
۲٫ معتزله را معطله گفته‌اند به اعتبار اینکه به نظر مخالفان آنها نفى صفات زاید بر ذات در اندیشه معتزلى به معناى نفى صفات از خداوند و تعطیل صفات است (حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ص ۱۲۰).

 

منبع : فصلنامه معارف عقلی، شماره ۳

امتیاز:
اشتراک گذاری:
برچسب ها :
مطالب مرتبط
دیدگاه شما